دانلود فایل لایحه قانون مجازات اسلامی
| دسته بندی | حقوق |
| بازدید ها | 6 |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 111 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 38 |
لایحه قانون مجازات اسلامی
مقدمه
* باب اول: کلیات
فصل اول: تعاریف و قلمرو اعمال مجازات
* فصل دوم : تقسیم بندی مجازاتها و جرایم
* فصل سوم: حدود مسئولیت کیفری
* فصل چهارم: موانع مسئولیت کیفری
* فصل پنجم: تخفیف،تعویق، تعلیق مجازات وآزادی مشروط
* فصل ششم: سقوط مجازات و زوال محکومیت کیفری
* باب دوم: حدود
* باب سوم: قصاص
فصل اول: قواعد عمومی
* فصل دوم: قصاص نفس
* فصل سوم: قصاص عضو
* باب چهارم:دیات
فصل اول: قواعد عمومی
* فصل دوم : مقادیر دیات
لایحه قانون مجازات اسلامی
مقدمه
وظیفه‌حکومت در تضمین امنیت در جنبه‌های مختلف زندگی اشخاص و توجه به مصالح جامعه با ابزار قانون، به ویژه قانون جزا اعمال میگردد و مباحث مرتبط با حقوق جزا به لحاظ مبانی کلان آن، ایجاب می‌نماید مقنن در تدوین قانون مجازات با شالوده‌های فکری و سیاست‌های منبعث از آن همراه گردد.
نظر به این که مقدمه قانون اساسی قانونگذار را مکلف به رعایت ضابطه‌های مدیریت اجتماعی بر مبنای قرآن و سنت نموده و اصل دوم این قانون نیز حکومت را بر پایه ایمان به خدای یکتا و وحی الهی استوار دانسته است، توجه به اجتهاد مستمر فقهای عظام در تدوین قوانین، به‌ویژه قانون مجازات ضروری است.
در این راستا تدوین قانون دایمی مجازات اسلامی طبق بند دو اصل 158 قانون اساسی در دستور کار قوه قضاییه قرار گرفت و آسیب‌شناسی قوانین موجود در انطباق با مبانی فقهی با توجه به مباحث نظری و رویکرد اجرایی، به منظور شناخت ابهام‌ها، خلأها و نقایص قوانین صورت پذیرفت. بررسی رویه‌قضایی شامل آرای وحدت رویه هیئت عمومی دیوان عالی کشور، بخشنامه‌ها و دستورالعمل‌های صادره از مراجع عالی قضایی، نظریه‌های مشورتی اداره حقوقی قوه‌قضاییه و رویه قضات از یک سو و اخذ سیاست‌های کلان نظام در امور قضایی مصوب سال1381 مقام معظم رهبری ، مبانی و مقاصد نظام جزای اسلامی، مباحث و رویکردهای نوظهور در سیاست های کیفری و دیدگاه‌های فقها، استادان حقوق و پژوهشگران از سوی دیگر زیربنای تدوین مواد این لایحه قرار گرفت.
کارآمدی قانون مجازات اسلامی به سه ویژگی کارکرد محوری کیفر، بیان کنندگی ارزش‌ها و حمایت از اقشار مختلف جامعه به طور متناسب وابسته است و این سه ویژگی در راستای سیاست‌های تربیتی و اصلاحی دین مبین اسلام و اهداف حکومت در قانون اساسی که همان احیای قسط و عدل و بازگشت به آموزه‌های اسلامی به منظور حرکت به سوی ارزش‌های والای انسانی و الهی است، منتج خواهد شد.
لایحه قانون مجازات اسلامی با توجه به راهکارهای مذکور و برمبنای سیاست‌جنایی اسلام تدوین گردیده که از جمله این سیاست‌ها می‌توان به اصلاح مجرم، فردی کردن مجازاتها، توجه به اقدامات تأمینی در کنار مجازاتها، حفظ حقوق شهروندی و سیاست‌های بشر دوستانه، حفظ حقوق متهم و حمایت از خانواده وی، حفظ حقوق بزه دیده وسعی در ترمیم آثار جرم، توجه به نقش مصالحه و حکمیت در حق‌الناس، قاطعیت، شدت و سرعت در برخورد با جرایم سالب امنیت ملی و آسایش عمومی، حمایت از سیاست‌های کلان اقتصادی و اجتماعی با هدف حفظ حقوق عامه و مبارزه با مفاسد در این حوزه‌ها، حبس زدایی و استفاده از کیفرهای عادلانه و هدف‌مند و محدود کردن حوزه کیفری با جرم زدایی و استفاده از ممنوعیت‌ها و ضمانت اجراهای انتظامی، انضباطی، اداری و صنفی اشاره کرد.
اعمال این سیاست‌ها با به کارگیری اصول قانون نویسی از جمله برخورداری مواد از صراحت و شفافیت، تفکیک مقررات عمومی از اختصاصی، رعایت نظم منطقی در ترتیب فصول و مواد و اخذ رویه واحد در انشای آن مورد نظر تدوین کنندگان لایحه بوده است.
لایحه قانون مجازات اسلامی در پنج باب، کلیات، حدود، قصاص، دیات و مجازات‌های تعزیری و بازدارنده تنظیم گردیده که در باب کلیات، اصول کلی قابل اعمال در ابواب دیگر شامل تعاریف و قلمرو اعمال مجازات، مبنای مسئولیت کیفری و شخصی بودن مجازات، تقسیم بندی جرایم و مجازاتها بر اساس مبانی اسلامی، حدود مسئولیت کیفری و موانع آن، جهات تخفیف مجازات و شرایط آزادی مشروط، تعویق، تعلیق و زوال محکومیت کیفری مورد توجه قرار گرفته است.
مستثنی نمودن جرایم علیه امنیت داخلی و خار جی و جرایم مهم از شمول محدودیت‌های اصل سرزمینی بودن جرایم و مجازاتها، توسعه محدوده اقدامات تأمینی و تربیتی و مجازات‌های جایگزین حبس، تعیین جرایم مشابه و همچنین میزان تشدید مجازات در مبحث تعدد و تکرار جرم، تعدیل مسئولیت کیفری آمر و مأمور، مسئولیت پذیری کیفری اشخاص حقوقی، تکمیل مقررات تعلیق، درج موارد سقوط مجازاتها در فصلی مجزا و فردی کردن قضایی مجازاتها و توسعه اختیارات دادگاه در جرایم تعزیری و بازدارنده، برخی از نوآوری‌های لایحه در باب کلیات است.
تدوین اصول کلی در خصوص مسئولیت مرتکب در باب حدود و انواع آن، تعدد و تکرار جرم، تخفیف و تبدیل مجازات‌های حدی و موارد سقوط آن در این لایحه مورد توجه خاص قرار گرفته و همین رویه در باب قصاص با درج تعریف جرایم عمدی، شرایط و قواعد عمومی قصاص، شرکت، معاونت و شروع به جنایت در مباحثی مجزا اتخاذ شده است.
به منظور اعطای ماهیت جبران خسارت به دیه در کنار جنبه کیفری آن، تلفیق و تنظیم قواعد عمومی دیه و ارش و توضیح مسئولیت بیت المال در پرداخت دیه، در باب دیات موادی متناسب در این لایحه پیشنهاد شده است و در بخش تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده نیز توجه به سیاست جرم زدایی، تعدیل مجازاتها با هدف اصلاح مجرم و پیشگیری از جرم و حمایت از سیاست‌های کلان اقتصادی و اجتماعی نظام جمهوری اسلامی ایران مدنظر بوده است.
در پایان امید است تدوین این لایحه که حاصل تلاش های بشری است و مصون از عیب و نقص نبوده و بی‌تردید اعمال آن در بوته آزمایش و همچنین تحولات اجتماعی بستر مناسبی برای رفع معایب و تقویت محاسن آن خواهد بود، مورد رضای حق تعالی قرار گیرد.
باب اول:کلیات
فصل اول: تعاریف و قلمرو اعمال مجازات
مبحث اول: تعریف قانون مجازات
ماده 1-111: قانون مجازات اسلامی مجموعه مقررات کیفری حاکم برجرایم و مجازات‌های شرعی است که بر جرایم خاص مقرر شده (حدود، قصاص، دیات) همچنین مجازات‌های تعزیری و بازدارنده و اقدامات تأمینی و تربیتی است که درقانون بر عموم جرایم مقرر گردیده است.
ماده 2-111: جرم عبارت است از فعل یا ترک فعلی که قانون آن را ممنوع کرده و برای آن مجازات در نظر گرفته باشد و از طرف شخص مسئول ارتکاب یابد. شرایط و موانع مسئولیت را قانون مشخص می‌کند.
ماده 3-111: تقصیر مبنای مسئولیت کیفری است که از فاعل مختار سر می‌زند و این مسئولیت شخصی است و مسئولیت جزایی به خاطر عمل دیگری در صورتی ثابت است که شخص مسئول اعمال دیگری باشد یا نوعی تقصیرو سهل انگاری در رابطه با عمل ارتکابی از او سر زده باشد.
مبحث دوم: قلمرو اجرای قانون مجازات در مکان
ماده1-112: قوانین جزایی درباره تمامی کسانی که درقلمرو حاکمیت زمینی، دریایی وهوایی جمهوری اسلامی ایران مرتکب جرم شوند، اعمال میگردد؛ مگرآن‌که به موجب قانون ترتیب دیگری مقررشده باشد.
ماده2-112: هرگاه قسمتی ازجرم درایران واقع ونتیجه آن درخارج ازقلمرو حاکمیت ایران حاصل شود یا قسمتی از جرم درخارج ونتیجه آن درایران حاصل گردد، درحکم جرم واقع شده در ایران است.
ماده3-112: هرایرانی یا بیگانه‌ای که درخارج ازقلمرو حاکمیت ایران مرتکب یکی ازجرایم زیر ویا جرایمی که در قوانین خاص مقررشده است، گردد، صرفنظر از قوانین کشور محل ارتکاب جرم، طبق قوانین جمهوری اسلامی ایران محاکمه ومجازات میشود و هرگاه رسیدگی به این جرایم درخارج ازایران به صدور حکم محکومیت و اجرای آن منجرشده باشد، دادگاه ایران درتعیین مجازات‌های تعزیری و بازدارنده میزان محکومیت اجرا شده را به‌این طریق احتساب می‌کند:
1- اقدام علیه حکومت، استقلال، امنیت داخلی وخارجی وتمامیت ارضی کشور جمهوری اسلامی ایران
2- جعل فرمان یا دست‌خط یا مهر یا امضای مقام رهبری و یا استفاده ازآن
3- جعل نوشته رسمی رئیس‌جمهوری، رئیس مجلس شورای اسلامی، رئیس قوه قضاییه، دبیر شورای نگهبان، رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، رئیس مجلس خبرگان، معاونان رئیس‌جمهوری، رئیس دیوان عالی کشور، دادستان کل کشور و هریک از وزیران یا استفاده از آن
4- جعل احکام وقرارهای مراجع قضایی یا استفاده از آنها
5- جعل اسکناس رایج جمهوری اسلامی ایران یا اسناد بانکی مانند برات‌های قبول‌شده ازطرف بانک‌ها یا چک‌های صادرشده ازطرف بانک‌ها یا اسناد تعهدآور بانک‌ها وهمچنین جعل اسناد خزانه و اوراق قرضه و مشارکت صادر یا تضمین شده ازطرف دولت یا شبیه‌سازی وهرگونه تقلب درمورد سکه‌های رایج داخلی.
دانلود فایل مفهوم عقدواجاره در شرع و اصطلاح حقوقی آن
| دسته بندی | حقوق |
| بازدید ها | 5 |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 21 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 23 |
مفهوم عقدواجاره در شرع و اصطلاح حقوقی آن
عقد
عقد در لغت
عقد در لغت به معنای بستن دو چیز است به یکدیگر به نوعی که جدا شدن یکی از دیگری سخت و دشوار باشد . مثل گره زدن ریسمان و نخ به ریسمان و نخ دیگری که از هم منفک نگردند و با یکدیگر تلازم و پیوستگی پیدا کنند . از اینرو علمای علم لغت در تعریف لغوی عقد را مقابل حلّ به معنای گشودن بکار برده اند .
در لسان العرب تحت مادة «عقد» آمده است : الَعقدْ نقیضُ الحُلِّ
و حل و عقده یعنی گشودن و بستن کنایه از انجام دادن امور است و همچنین عقد به معنای بستن ریسمان و بیع و عهد است .
در تاج العروس من جواهر القاموس تحت ماده «عقد» آمده : عقدُ الحُبلَ و البیعُ و العُهدُ یُعقِدْ عُقداً فأنعُقُدُ . (شَّدُهّ)
عقد در لغت به معنی بستن و گره زدن آمده و جمع آن کلمه «عقود» است .
عقد در شرع و اصطلاح حقوقی آن
عبارت است از قول متعاقدین یا قول از طرف یکی از متعاقدین و فعل از دیگری با ارتباط معتبر از حیث شرع .
تعریف جامع :
عقد عبارت است از همکاری متقابل اراده دو یا چند شخص در ایجاد ماهیت حقوقی .اثر این ماهیت حقوقی ممکن است انتقال مالی از یک طرف به طرف دیگر در برابر عوض مانند انتقال بیع از بایع بـــــــه
خریدار در برابر ثمن معلوم در عقد بیع یا بلاعوض مانند انتقال رایگان مالی از مصالح به متصالح در عقد صلح بلاعوض باشد و یا اثر آن پیدایش تعهدی در ذمه هر یک از طرفها در برابر طرف دیگر ، مانند تعهد اجیر به انجام عملی در برابر مستأجر و تعهد مستأجر به پرداخت اجرت و یا تغییر تعهد مانند تغییر موضوع متعهد در تبدیل تعهد و یا زوال تعهد ، مانند از بین رفتن تعهد هر یک از دو طرف عقد ، در برابر زوال تعهد طرف دیگر ، به وسیله قرارداد باشد .
عقد در اصطلاح حقوقی عبارت است از اینکه یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر دیگر متعهد به امری باشند و مورد قبول آنها باشد . و وجه تناسب معنی اصطلاحی و معنی لغوی آنست که در اثر انعقاد بین دو نفر ، رابطه حقوقی ایجاد شود و آن دو را به یکدیگر مرتبط سازد .
تعریف اجاره
اجاره در لغت
در اینکه «اجاره» از نظر لغوی چه صیغه ایست چند قول می باشد .
1- اینکه اسم است برای اجرت یعنی فرد و کرایه
2- ابن حاجب در کتاب «شافیه» گفته است که : « مصدر «آجر» بر وزن فاعل در باب مفاعله می باشد همانطور که مصدر دیگر آن باب «مؤاجره» می باشد . و برای اثبات قولش سه دلیل ذکر نموده است » .[ رجوع شود به «شرح نظام» ص 134 ]
3- مصدر باب افعال ( آجُر – یوجر – اجارةً ) است چنانکه مصدر دیگر از آن باب «ایجار» می باشد . و در توضیح این قول ، بعضی گفته اند که اجاره در اصل «اءجار» بوده که همزه قلب به یاء شده بخاطر کسره ماقبلش و گفته می شود «ایجار» همچنین می توان همزه را حذف کرد و بجای آن در آخرش تاء آورد یعنی بگوئیم «اجارة» .
4- اسم مصدر است بمعنای ایجار .
5- بهترین قول ، در آن قولی است که مرحوم نجم الائمه رضی استر آبادی در شرح «شرح شافیه» ، آن را اختیار کرده است ، و آن اینکه مصــدر از باب مجرد است ( یعنی أجُرُ یأجر إجارة به معنی اجیــر
شدن ) ، ولی غالباً به معنای مصدر از باب مزید فیه ( باب إفعال ) یعنی ایجار استعمال می شود .
و در توضیح بیشتر این قول می فرماید :
وزن ( مفاعله ) مصدر از باب مجرد ، در کلام عرب زیاد آمده مثل «وقایة» مصدر وقی یقی و «کفایة» مصدر کفی یکفی . و نیز استعمال مصدر مجرد در معنای مصدر مزید فیه زیاد آمده مثل نبات که به معنای «انبات» استعمال شده در آیه «وانبتها نباتاً حسناً» و مثل نکاح به معنای انکاح و امثالهم .
بعضی دیگر آن را مصدر قیاسی دانسته اند و معنی آن را ثواب و جزای حسن بیان داشته اند
مرحوم صاحب کتاب مسالک نیز می فرماید : «و هی فی اللَُغَةِ اسمُ الاجرَةِ و هی کِری الاَجیرِ لا مَصْدر آجَرَ یوجِرُ فانً مصْدرَهُ الایجارِ». و آن در لغت اسم اجرت است و همان کرایه اجیر می باشد نه مصدر آجر یوجر، و مصدرش ایجار است .
دانلود فایل بررسی تعادل معنویت و مادیت عملکرد خانواده
| دسته بندی | روانشناسی و علوم تربیتی |
| بازدید ها | 12 |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 10 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 15 |
بررسی تعادل معنویت و مادیت عملکرد خانواده
مقدمه :
بدون کوچکترین مبالغه باید گفت که تداوم انقلاب اسلامی وحفظ وبقای نظام اسلامی نیز به عملکرد خانواده های عزیز بستگی دارد زیرا با این که فضای کلی جامعه هم در آدمی تاثیر دارد ولی آن چه تربیت خانوادگی با یک کودک ونوجوان می کند هیچ عامل دیگری قادر به این کار نیست یک مادر آگاه ومومن باشدی خود می تواند فرزند سالم و پویایی را پرورش دهد وبه عنوان عضوی تاثیر گذار به جامعه تحویل دهد ویک پدر شایسته قادر است با رفتار انسانی وقاطع خود روحیه ی مبارزه وجهاد را در فرزند خود به وجود آورد و به عزت اقتدار جامعه اسلامی یاری رساند .
پدر به سب نقش تربیتی و فرهنگی خود می تواند در پرورش فرزندان متفکر آگاه و بالغ بسیار تاثیر گذار باشد اگر ابعاد این نهاد ترتیبی به درستی تحلیل شود و معلوم می گردد که سلامت و پویای جامعه به سلامت و پویای پدر ومادر خانواده بستگی دارد .
تعادل نظر وعمل
مرد یا زنی را تصور کنید که درباره ی امور مختلف سخن می گویند وتوضیحات گوناگون ارائه می کند ولی رفتار و عمل وی باگفته هایش انطباق ندارد . در این حالت چه اتفاقی می افتد وچه فضایی در خانواده به وجود می آید به اولین اثر آن بی اعتبار شدن حرف ها و نظریات است اعضای خانواده می بیند که حرف ها در یک طرف قرار دارند واعمال از جنس دیگرند وبدین ترتیب بی اعتمادی به تدریج در بین اعضای خانواده شکل میگیرد در عوض تعادل نظر وعمل بر بقا استحکام واطمینان خانواده می افزاید و سبب میشود که گفته ها مسموع باشد در منابع دینی ها عالمان غیر عامل مورد نکوهش قرار گرفته اند عالمی که به علم خود عمل نمی کند افراد از دین و حقیقت اموردفع می کند و گفته های او خریدار نخواهد داشت در مقابل با عمل درست می توان به اندازه ی چند پیام نظری بامردم حرف زد و در آنان اثر گذاشت .
تعادل معنویت و مادیت
خانواده ایی که البته اوقات تدبیرهای آن بر محور امورمادی قرار دارد وملاک های داوری آن عمدتا از مادیات گرفته می شود فرزندانی با شاکله ی مادی تربیت خواهد کرد زیرا هر چند معنویت با جوهر انسان ترکیب یافته است ولی شرایط زندگی اوضاع را عوض می کند در وی فطرت اولیه رامی پوشاند تعادل بین معنویت ومادیت در زندگی مناسبترین حالت است بعضی ها با افراط در معنویت را باید در انگیزه ها جست نه در انگیخته ها چه بسا کاری در صورت مادی باشد ولی در محتوا معنوی وچه بسیارند اموری که در صورت معنوی ولی در باطن مادی اند .
این نکته از جهت تربیت اهمیت فوق العاده دارد پدر متعادل وقت وفکر خود را طوری تقسیم می کند که هم به امور مادی زندگی یعنی تامین نیازهای مادی برسد وهم به نیازهای معنوی پدری که به اقامه ی نماز اهمیت می دهد حرام و حلال را مهم می شمارد واحسان ونیکوکاری راجزء فرهنگ وضرورت های زندگی خود تلقی می کند ودر مراسم دعا ونیایش شرکت می کند درواقع کارهای معنوی انجام می دهد شکل کاملا مطلوب آن است که فردمسلمان در انجام کارهای روزمره انگیزه ایی داشته باشد .
اگر این حالت میسر نشود حداقل بخشی از زمان را باید برای پرداختن به مسائل معنوی گذراند .
تعادل مدیریت و مشارکت
مرد خانواده مدیر جهت دهنده به امور خانواده است این نکته درنظام فکری اسلامی مورد تاکید قرار گرفته است ولی مدیریت استبدادی و خشن شرعا وعقلا مورد تایید نیست بلکه از طریق اداره ی باید زمینه های رشد اعضای خانواده را فراهم ساخت امور خانه باهم فکری و مشارکت همسر وفرزندان قابل حل است چرا که هر کدام از آنان دارای عقل واندیشه اند ویقینا در سامان دهی امور می توانند موثر باشند درچنین فضایی اعتماد دو اطمینان به یکدیگر رشدمیکند ونشاط وانبساط خاطر را در افراد وجود می آید استبداد درهر شرایطی نامطلوب است درجامعه ایی که در آن یک دیکتاتور حکومت می کند همه چیز به سوی انحطاط پیش خواهد رفت واستعداد ها سرکوب خواهد شد درخانواده هایی که یک پدر مستبد وجود داشته باشد زمینه برای جامعه ی استبدادی شکل می گیرد و انسان های سرکوب شده به جامعه تحویل میگردد این افراد هر جا قرار بگیرند گرفتاری به وجود خواهند آورد چون انسان هر چیزی را بدست آوردهمان راتحویل می دهد .
تعادل منطق و عاطفه
زندگی انسان با منطق عقل پذیر می شود وبا عاطفه دل پذیر هیچ یک از این دو به تنهایی برای زندگی مطلوب کافی نیست یک خانواده نیز نمی تواند بایکی از آن ما به سعادت برسد منطق و تدبیر اندیشی درزندگی کاری بسیار مطلوب است به طور اصولی نمی توان بدون ملاک های عقلانی زندگی قابل قبول داشت ولی تنها منطق وعقل نیز زندگی را زیبا نمی سازد خانواده هایی را در نظر بگیرید که در آن مرد بازن خود کاملا عقلانی برخورد می کند ومناسبات خود را با همسر خود براساس صغرا و کبرای منطقی تنظیم می نماید در این حالت زن قانع می شود ولی قانت نمی گردد یک فرد در صورتی که دلش متوجه چیزی شود قانت می گردد واگر قانت شد دل بستگی خواهد داشت زندگی خانوادگی هم به برهان محتاج است وهم به عشق وعاطفه گاهی یک سخن توام با عشق وعلاقه ی یک مرد به زن خود آن چنان او را به حرکت در می آورد که او نمی تواند کارهای عقلانی گوناگون را انجام دهد . گاهی نیز به سبب بی توجهی و بی علاقگی مرد و زن نسبت به یکدیگر ویا به فرزندان انگیزه ها از بین می رود واراده ما ضعیف می شود بین عقل وعاطفه رابطه ای بسیار قوی وجود دارد که اگر نیازهای عاطفی تامیل شود تفکر قوت پیدا می کند وهمین طور می توان با سخنان عقلانی فردی را برای انجام کاری ترغیب کرد در مجموع بایدگفت که زندگی خانوادگی هم به منطق نیاز دارد وهم به عاطفه منطق بدون عاطفه زندگی را سردوبی روح می کند وعاطفه ی بدون منطق زندگی را بیش از حد معمول سیال می کند و پدر ومادر نقش مهمی در
تربیت فرزندان خود دارند .
تعادل هدف های تربیتی
انسان چند بعدی به برنامه چند بعدی نیاز دارد و برای تنظیم برنامه چند بعدی باید هدف های تربیتی چند بعدی داشت خانواده در این خصوص چه وظیفه ای بر دوش دارد ؟ پدر ومادر درهیچ مرحله از زندگی نباید این نکته را از یاد ببرند که فرزندشان عقل دارد وبرای پرورش عقل او باید برنامه داشته باشند او احساس وعاطفه دارد وباید برای پاسخ دادن به نیازهای عاطفی اش برنامه ریزی کرد او نیازهای جسمانی ، اجتماعی ویژه دارد وبرای همه آنها نیز باید تدبیری اندیشید اگر خانواده این حساسیت را داشته باشد و مدارس نیز چنین کنند ، دانش آموزان چند صورت معنوی ، ولی در باطن مادی اند . این نکته از جهت تربیت ، اهمیتی فوق العاده دارد پدر متعادل وقت و فکر خود را طوری تقسیم می کند که هم به امور مادی زندگی یعنی تامین نیازهای مادی برسد وهم به نیازهای معنوی پدری که به اقامه نماز اهمیت می دهد حرام و حلال را مهم می شمارد ، احسان و نیکوکاری را جزء فرهنگ وضرورت های زندگی خود تلقی می کند ودر مراسم دعا ونیایش شرکت می کند ، درواقع کارهای معنوی انجام می دهد شکل کاملا مطلوب آن است که فرد مسلمان در انجام کارهای روزمره انگیزه ای داشته باشد . اگراین حالت میسر نشود ، حداقل بخشی از زمان را باید
دانلود فایل ضمان در حقوق ایران
| دسته بندی | حقوق |
| بازدید ها | 4 |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 39 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 35 |
ضمان در حقوق ایران
مبحث اول
در ضمان عقدی
در اصطلاح حقوقی ضمان دارای دو معنی است: معنی اعم و آن تعهد بمال و یا نفس انسانست و باین معنی ضمان شامل حواله و کفالت هم می شود، و معنی اخص و آن تعهد بمال است که در ذمه دیگری قرار دارد که ضمان عقدی می باشد و مادة «684» قانون مدنی آن را تعریف می نماید و می گوید «عقد ضمان عبارت است از اینکه شخصی مالی را که بر ذمه دیگری است بعهده بگیرد».
ضمان مبتنی بر انتقال دین است
چنانچه در تبدیل تعهد تذکر داده شد، ضمان مبتنی بر انتقال دین است یعنی در نتیجة ضمان جنبة منفی تعهد، از مدیون بضامن منتقل می شود و مدیون اصلی بر می گردد، بنابراین هر گاه کسی ضامن دیگری شود، ذمه مدیون اصلی بری شده و فقط ذمه ضامن در مقابل طلبکار مدیون می شود. ولی نباید از نظر دور داشت که می توان از مدیون ضمانت تضامنی نمود که در نتیجة آن هر یک از ضامن و مضمون عنه در مقابل طلبکار مدیون باشند و آن در صورتی است که این امر در عقد قید شود، خواه عقد مزبور بلفظ ضمان و مشتقات آن منعقد شود یا با لفظ دیگری که معنی مقصود را برساند، زیرا در صورتی که این امر در عقد تصریح گردد معلوم می شود که قصد طرفین انتقال دین نمی باشد. و همچنین طرفین می توانند در عقد مزبور نحوة مطالبه را نیز قید کنند که طلبکار بتواند از هر یک از ضامن و مضمون عنه که بخواهد طلب خود را مطالبه کند و یا آنکه در صورت نپرداختن مضمون عنه بتواند از ضامن آن را مطالبه نماید. دلیل بر این امر عموم مفاد مادة «10» قانون مدنی و ذیل مادة «699» قانون مزبور است که شرح آن خواهد آمد. بنابراین آنچه گذشت هر گاه کسی بطور مطلق ضامن دیگری شود، ضامن مزبور نقل ذمه مدیون بذمه ضامن می باشد و چنانچه طرفین بخواهند که ضمان بصورت تضامن واقع گردد باید آن را در ضمان صریحاً قید نمایند.
عقد ضمان علاوه بر شرائط خاصه، مانند عقود معینه دیگر باید دارای شرائط اساسی صحت معامله که در مادة «190» قانون مدنی بیان شده است باشد.
در ضمان سه نفر موجودند: مضمون عنه و آن مدیون اصلی است، مضمون له که طلبکار است، و ضامن که در اثر عقد ضمان بدهی مدیون اصلی را عهده دار می شود.
ضمان از عقود عهدی می باشد
ضمان عقدی است عهدی که بین ضامن و مضمون له منعقد می گردد که در نتیجة آن ضامن، دین مضمون عنه (مدیون اصلی) را در مقابل مضمون له (طلبکار) بعهده می گیرد که بپردازد. مضمون عنه (مدیون اصلی) هیچگونه نقشی در عقد ضمان بازی نمی نماید و عقد بدون مداخله او منعقد می گردد، این است که ماده «685» قانون مدنی می گوید: «در ضمان رضای مدیون اصلی شرط نیست» زیرا طلبکار مالک ذمه مدیون است و طبق قاعده مذکور در مادة «30» ق.م هر مالکی نسبت بمایملک خود حق همه گونه تصرف و انتفاع دارد. و بدین جهت رضایت مدیون می تواند او را ابراء کند و ضمان تبرعی صحیح می باشد، همچنانیکه در ایفاء دین از جانب غیر مدیون تبرعاً، رضایت مدیون شرط نیست (مادة 267 قانون مدنی)
در عقد ضمان به دستور مادة «191» قانون مدنی طرفین عقد باید دارای قصد انشاء باشند به شرط مقرون بودن آن بچیزیکه دلالت بر قصد کند، بنابراین ایجاب از طرف ضامن و قبول از طرف مضمون له برای تحقق عقد ضمان لازم می باشد، این است که قانون مدنی در مادة «689» می گوید: «هر گاه چند نفر ضامن شخصی شوند ضمانت هر کدام که مضمون له قبول کند صحیح است».
بعضی از فقهای امامیه رضایت باطنی مضمون له را خواه رضایت در حین عقد حاصل شده باشد یا بعداً حاصل شود، برای انعقاد ضمان کافی دانسته اند، مستند اینان روایت ضمان علی امیرالمؤمنین است از مرده ای که پیغمبر از نماز خواندن بر او امتناع فرمود تا اینکه امیرالمؤمنین از دین او ضمانت کرد، و حال آنکه طلبکار حضور نداشت. بنابراین نظریه، ضمان مانند عقود دیگر نمی باشد و بدون قبولی برضایت مضمون له منعقد می گردد. این امر آن را از عقد بودن خارج نمی نماید.
تنجیر شرط صحت عقد ضمان می باشد
در قسمت تعهدات و اقسام عقود بیان گردید که تعلیق در عقد موجب بطلان نمی شود مگر آنکه قانون صریحاً در عقد معینی تنجیر را شرط صحت بداند. قانون مدنی تعلیق در ضمان را موجب بطلان آن دانسته و در مادة «699» می گوید: «تعلیق در ضمان مثل اینکه ضامن قید کند که اگر مدینون نداد من ضامنم باطل است ولی التزام بتأدیه ممکن است معلق باشد». در مثال مزبور ضامن منجزاً ضمانت نکرده بلکه ضمانت او بر فرض عدم پرداخت دین از طرف مدیون می باشد و این امر تعلیق در عقد ضمان است ولی در صورتیکه ضمانت منجزاً واقع شود چنانچه ضامن بگوید من ضامنم ولی وفا و تأدیه دین را که مرحله مؤخر از ضمان است معلق قرار دهد اشکالی نخواهد داشت، چنانکه تأدیة آن را منوط به عدم پرداخت از طرف مدیون اصلی نماید، مثلاً بگوید من ضمامنم و اگر مدیون نپرداخت من می پردازم، زیرا در این فرض تعلیق، که موجب بطلان ضمان باشد موجود نشده است. ضمان در فرض اخیر مانند ضمان در اعیان مضمونه است که بضمان ید تعبیر می شود چنانکه در غصب است که غاصب در نتیجة استیلا بر اموال غیر، ملزم می باشد عین مال را بصاحبش رد نماید و چنانچه تلف شود بدل آن را بدهد. ضمان غاصب نسبت به بدل معلق بر تلف عین است. بعضی از حقوقیین بر آنند که تعلیق در وفاء در حقیقت تعلیق در ضمان است و قابل تفکیک از یکدیگر نمی باشد و نمی توان ضمان عقدی را بر ضمان ید قیاس نمود.
تعلیقی را که قانون مدنی موجب بطلان عقد می داند، در صورتی است که معلق علیه خارج از شرائط صحت عقد باشد و الا چنانچه مادة «700» ق.م تصریح می نماید «تعلیق ضمان بشرائط صحت آن مثل اینکه ضامن قید کند که اگر مضمون عنه مدیون باشد من ضامنم موجب بطلان آن نمی شود». فرقی نمی نماید شرائط صحت عقد که مورد تعلیق قرار می گیرد از شرائط اساسی صحت معامله باشد مانند اهلیت، رضایت مضمون له و امثال آن چنانچه ضامن بگوید اگر دارای اهلیت داشته باشم، ضامنم، و یا از شرائط اختصاصی عقد ضمان باشد مانند مدیونیت مضمون عنه که در مثال مذکور در مادة است.
شرایط اطراف ضمان
اطراف ضمان عبارتند از:
1- ضامن
2-مضمون له
3-مضمون عنه
اول - ضامن
1 - چنانکه مادة «686» ق.م می گوید « ضامن باید برای معامله اهلیت داشته باشد» زیرا ضامن در عقد ضمان، تعهد بدین می نماید و اهلیت طبق مادة «190» ق.م از شرائط اساسی صحت کلیه معاملات است، بنابراین ضمان صغیر و مجنون باطل است زیرا آنان دارای اهلیت معامله نمی باشند. مجنون ادواری در حال افاقه و همچنین سفیه باذن قیم خود می تواند ضمانت کند هر گاه این امر را قیم بمصلحت او بداند.
2 - طبق مادة «695» ق.م «معرفت تفضیلی ضامن به شخص مضمون له یا مضمون عنه لازم نیست». زیرا در ضمان مانند بسیاری از تعهدات شخصیت مضمون له علت عمده تعهد نمی باشد و مضمون عنه هم طرف عقد نیست تا شناختن او در عقد مورد توجه قرار گیرد، بنابراین لازم نیست نام و نسب آن دو را ضامن بداند، ولی چنانکه از مفهوم مادة بالا فهمیده می شود برای صحت ضمان معرفت اجمالی لازم است که ضامن آن دو را از یکدیگر تمیز بدهد که دائن کدامست و مدیون کدام، تا آنکه بتواند قصد خود را در عقد متوجه آنان کند که دین کدام شخص را در مقابل کدام شخص بعهده می گیرد.
3 - طبق مادة «690» ق.م در ضمان شرط نیست که ضامن مالدار باشد زیرا ضامن، تعهد بتأدیه دین است و مانند اقتراض می باشد که معسر و مفلس نیز می تواند قرض کنند. اثر اعسار ضامن آن است که در موعد معین نمی تواند از عهدة ایفاء دین خود بر آید و این امر موجب ضرر مضمون له خواهد بود، بنابراین مضمون له باید در حین عقد از وضعیت مالی ضامن آگاه باشد، و در صورتیکه باعسار او آگاه بوده عقد ضمان غیر قابل فسخ می باشد و الاهر گاه مضمون له در وقت ضمان بعدم تمکن ضامن جاهل بوده و یا او را ملی می دانسته و یا طبق ظاهر، فرض ملائت برای او می نموده و پس از عقد کشف شد که معسر است، بدستور مادة بالا می تواند عقد ضمان را فسخ نماید و مانند آن است که مورد معامله در حین عقد معیب باشد. پس از فسخ عقد، ضمان منحل شده و دین بذمة مدیون اصلی عودت می یابد. بنابراین می توان گفت که ملائت ضامن شرط لزوم عقد ضمان است مگر اینکه مضمون له بر اعسار ضامن در حین عقد آگاه باشد در صورتیکه ضامن در زمان عقد ضمان ملی بوده و بعداً معسر و یا مفلس شود، چنانکه دارائی او دچار حریق گردد، مضمون له خیار فسخ نخواهد داشت، زیرا شرط لزوم در حین عقد موجود بوده است و اعسار مؤخر نمی تواند در عقد مقدم تأثیر کند، همچنانیکه هر گاه در زمان عقد، ضامن معسر بوده و مضمون له از آن آگاه نباشد و پس از عقد ملی شود خیار مضمون له ساقط نمی شود، زیرا خیار در اثر اعسار محقق گردیده و چنانچه در بقاء آن پس از پیدایش ملائت تردید شود بقاء خیار استصحاب می گردد.
خیار فسخ ضمان برای مضمون له، پس از کشف اعسار ضامن، فوری نیست و مادام که خیار مزبور ساقط نشود مضمون له می تواند عقد ضمان را فسخ کند، زیرا فوریت دلیل می خواهد و دلیلی بر این امر موجود نیست و در صورت تردید حق خیار سابق استصحاب می شود.
دوم - مضمون له
اهلیت در مضمون له شرط صحت ضمان است، زیرا مضمون له یکی از طرفین عقد می باشد، و در اثر قبول ضمان که انتقال دین است در امور مالی خود تصرف می نماید، بنابراین صغیر غیر ممیز و مجنون نمی توانند ضمان را قبول کنند ولی در صورتیکه مضمون له صغیر ممیز و یا سفیه باشد چنانکه مصلحت آنان اقتضاء نماید باذن قیم و ولی می توانند قبول ضمان کنند، زیرا چنانکه در وکالت گذشت عبارات آنان دارای اعتبار قانونی است ولی مستقلاً نمی توانند در امور مالی خود تصرف کنند و نقص مزبور را اذن قیم یا ولی که ادارة امور آنان را عهده دار می باشند جبران می نماید.
سوم - مضمون عنه
1 - طبق مادة «685» ق.م : «در ضمان رضای مدیون اصلی شرط نیست» زیرا مدیون اصلی طرف عقد قرار نمی گیرد و انتقال دین بوسیلة ضامن و مضمون له که طلبکار است بعمل می آید، و مالک دین می تواند هر گونه تصرفی در آن بنماید اگر چه مدیون عدم موافقت خود را اعلام دارد، همچنانکه طلبکار می تواند مدیون را ابراء نماید و یا طلب خود را به دیگری انتقال دهد. اثریکه بر مداخله مدیون اصلی مترتب است آن است که هر گاه مضمون عنه از ضامن درخواست قبول ضمان کند و یا اذن دهد که از او ضمانت نماید، ضامن می تواند آنچه را که بمضمون له می پردازد تا حدود دین از مضمون عنه بخواهد. و در صورتیکه بدون اذن مدیون ضمانت کند، ضمان تبرعی تلقی می گردد. اذن صغیر غیر ممیز و مجنون بلااثر است زیرا قانون اعتباری برای عبارات آنها نشناخته است و اذن سفیه یا صغیر ممیز موجب مطالبة ضامن از مضمون عنه نخواهد گردید، زیرا اذن آنان در مورد مزبور موجب تصرف در امور مالی است و آنان اهلیت مزبور را ندارند.
2 - اهلیت مضمون عنه شرط صحت عقد ضمان نمی باشد، زیرا مضمون عنه طرف عقد قرار نمی گیرد و طبق مادة «685» ق.م رضایت او نیز شرط صحت عقد ضمان نیست، بدینجهت است که حتی با مخالفت و منع مضمون عنه، ضمان منعقد می گردد این است که مادة «687» می گوید «ضامن شدن از محجور و میت صحیح است» بنابراین هر گاه کسی از دینی که بر ذمه صغیر یا مجنون یا میت است در مقابل طلبکار ضامن بشود ضمان معتبر می باشد. ضمان از میت با وجود زوال شخصیت حقوقی او که ملاک مدیونیت است باعتبار دینی می باشد که ذمة او مشغول بوده و الا از نظر حقوقی ، میت نمی تواند مورد تکلیف قرار گیرد تا مدیون شناخته شود.
مورد ضمان
چنانکه از مادة «684» ق.م که می گوید: «عقد ضمان عبارت است از اینکه شخصی مالی را که بر ذمة دیگری است بعهده بگیرد….» معلوم می شود، چیزی می تواند مورد ضمان قرار گیرد که دو شرط زیر را دارا باشد.
1 - مورد ضمان باید مال باشد
چیزیکه مورد ضمان قرار می گیرد باید مال باشد خواه آنکه عین باشد مانند ده تن گندم کلی یا منفعت مانند مسافرت با هواپیما و خواه عملی باشد که باید انجام شود مانند ساختمان کردن و خیاطی و امثال آن. عملی می تواند مورد ضمان واقع شود که قید مباشرت متعهد در آن نشده باشد و الا چنانکه مورد تعهد عمل شخص متعهد باشد آن امر قابل انتقال بذمه دیگری نیست و چنانچه چنین تعهدی بشود تبدیل تعهد خواهد بود. و در صورتیکه عمل بشرط مباشرت مورد تعهد قرار گیرد آن عمل می تواند مورد ضمان واقع شود، زیرا مشروط له دائن با قبول ضمان، از مباشرت شخص معین صرفنظر نموده و مانند عمل مطلق می باشد، ولی هر گاه شرط مباشرت در تعهد اصلی به نفع مضمون عنه شده باشد، از نظر خیار تخلف شرط مضمون عنه حق تعهد خود را خواهد داشت چنانکه در اجاره گذشت. بنابر آنچه گذشت کسی نمی تواند از حقوق غیر مالی که دیگری بر عهده دارد مانند تکالیف ولی و قیم ضمانت کند و بعهدة خود بگیرد.
2 - مورد ضمان باید در ذمه باشد
مالی می تواند مورد ضمان قرار گیرد که در ذمه مدیون باشد زیرا ضمان مبتنی بر انتقال دین است و دین در ذمه است.
ضمان از اعیان مضمونه مانند مال مغصوب و مال مقبوض به بیع فاسد و امثال آن (به این معنی که کسی در مقابل مالک ملتزم شود مال مغصوب را که درید غاصب است رد نماید و در صورت تلف شدن، بدل آن را از مثل یا قیمت بدهد و یا آنکه ملتزم شود که در صورت تلف بدل مال مغصوب را از مثل یا قیمت به مالک رد نماید) این گونه ضمان از افراد ضمان عقد اصطلاحی نمی باشد و فقهای امامیه در صحت آن اختلاف دارند: دستة معتقد بر بطلان آن می باشد و استدلال می نمایند که التزام برد عین در صورت وجود مال با آنکه غاصب خود ملتزم برد آن است دو تعهد موجود می گردد و آن ضم ذمه بذمه دیگری است که بر خلاف مفهوم ضمان می باشد، و التزام برد مثل یا قیمت در صورت تلف، ضمان از مالی است که در ذمه نمی باشد، زیرا مالیکه هنوز تلف نشده مثل یا قیمت آن در ذمة غاصب قرار نگرفته است. دستة دیگر معتقد بصحت اینگونه ضمان می باشند و چنین استدلالی می نمایند که عمومات ادله شامل مورد مزبور می شود و از اقسام ضمان عقدی اصطلاحی بشمار نمی رود. علاوه بر این چنانکه از موارد مختلفه ضمان عقدی معلوم می گردد برای صحت ضمان کافی است که مقتضی ثبوت دین در ذمه موجود باشد و ثبوت فعلی را لازم ندارد. از نظر قانون مدنی به نظر می رسد که چنین تعهدی دارای تمامی شرائط اساسی برای صحت معامله است و طبق مادة «10» ق.م صحیح می باشد. و می توان صحت آن را از ملاک مادة «697» در مورد ضمان عهده از مشتری یا بایع نسبت به درک ثمن یا مبیع ، استنباط نمود، زیرا ضمان در مورد مزبور از اقسام ضمان اعیان مضمونه است و ضمان دین نمی باشد.
دینی که ممکن است مورد ضمان قرار گیرد عبارتست:
اول - دینی که در حین عقد ضمان مستقر باشد.
منظور از دین مستقر دینی است که در حین عقد ضمان بر ذمه مدیون ثابت و غیر متزلزل باشد، مانند دین ناشی از قرض و یا عوضین در بیع کلی مطلق، چنانکه کسی مال کلی بفروشد و دیگری نزد مشتری ضامن مبیع گردد و همچنین است هر گاه کسی مالی را بثمن کلی بخرد و دیگری نزد بایع ضامن ثمن شود. فرد کامل از دین، دینی است که مستقر و ثابت در حین عقد می باشد.
دوم - دینی که در حین عقد ضمان متزلزل باشد.
منظور از دین متزلزل دینی است که بر ذمه مدیون ثابت می باشد ولی در اثر وجود خیار و یا جهتی از جهات دیگر قابل سقوط است مانند عوضین در بیع خیاری، چنانکه کسی ضامن بایع، یا مشتری در بیع کلی خیری شود. در مورد مزبور ممکن است در اثر فسخ معامله دین بایع یا مشتری نسبت بمبیع یا ثمن ساقط گردد. مانند آن است ضمانت از مهر قبل از دخول چنانکه کسی ضامن زوج در مقابل زوجه نسبت به مهریکه در ذمة اوست بشود زیرا ممکن است در اثر طلاق قبل از دخول نصف آن ساقط گردد. در موارد مزبور دین در ذمه مدیون ثابت می باشد ولی متزلزل است، این است که مادة «696» ق.م می گوید: «هر دینی را ممکن است ضمانت نمود اگر چه شرط فسخی در آن موجود باشد» مادة مزبور در مورد دین خیاری است ولی حکم آن از نظر وحدت ملاک باعتبار علت مستنبطه در تمامی اقسام دیون متزلزل جاری می شود.
سوم - دینی که سبب آن ایجاد شده است.
و آن در صورتی است که سبب دین اصلی در حین عقد ضمان موجود باشد ولی دین هنوز تحقق پیدا نکرده و چنانچه مانعی بوجود نیاید دین حاصل می شود، مانند اجرت در جعاله قبل از انجام عمل که پس از آن دین محقق می گردد و همچنین است مال السبق و مال الرمایه قبل از انجام عمل که پس از عمل، دین بوجود می آید. به نظر می رسد که ضمان از چنین دینی پس از عقد جعاله و سبق و رمایه و قبل از شروع بعمل صحیح باشد، زیرا علاوه بر آنکه ضمان از چنین دینی را منطق ساده اجتماعی می پسندد و ذوق سلیم حقوقی آن را می پذیرد، مفهوم مادة «691» ق.م که می گوید « ضمان دینی که هنوز سبب آن ایجاد نشده است، باطل است» دلالت دارد که وجود سبب دین در حین عقد برای صحت ضمان کافی است، اگر چه دین هنوز موجود نشده باشد ولی بعداً در اثر انجام عمل حاصل گردد، آن ضعیف ترین افراد عهده است.
فقهای اسلام در صحت ضمان از دینی که سبب آن ایجاد نشده باشد، دارای عقائد مختلفی هستند: عده ای آن را باطل می دانند و استدلال می کنند که در مورد مزبور دین در ذمه مضمون عنه ثابت نمی باشد و ضمان مالم یجب است و آن باطل می باشد. عده ای دیگر ضمان مزبور را صحیح می دانند، دلیل نظر اینان آیه کریمة : و لمن جاء به حمل بعیر و انا به زعیم می باشد و بر آنند که دلیلی که ضمان مالم یجب را مطلقا باطل بداند موجود نیست.
اما دینی که در حین عقد ضمان سبب آن ایجاد نشده است طبق مادة «691» ق.م ضمان از آن باطل می باشد، مانند مسئولیت ناشی از تعدی و تفریط در مورد امانت از قبیل ودیعه، عاریه، مضاربه و امثال آنها. عقود مزبوره طبیعتاً غیر مضمونه می باشند یعنی در زمان عقد متصرف امین است و مسئولیتی ندارد و مسئولیت او در اثر تعدی و تفریط حادث می شود و ضمان از مسئولیت مزبور قبل از تعدی و تفریط صحیح نمی باشد. مورد مزبور را با مورد غصب و مقبوض بعقد فاسد که ضمان از آن صحیح می باشد، نمی توان قیاس نمود اگر چه در هر دو مورد، ضمان بدادن بدل از مثل و قیمت است، زیرا در مورد غصب و مقبوض بعقد فاسد در حین عقد ضمان، سبب مسئولیت که همان غصب و قبض مبیع بعقد فاسد است موجود می باشد. ولی در مورد عقود غیر مضمونه مانند عاریه و ودیعه در حین عقد ضمان، سبب مسئولیت موجود نشده زیرا سبب مسئو.لیت عمل تعدی و تفریط می باشد که بنابر فرض پیدایش نیافته است. بعضی از فقهای امامیه تمایل بصحت ضمان در موارد مزبور نموده اند. با توجه بمادة «10» ق.م بنظر می رسد که تعهد مزبور الزام آور است مخصوصاً آنکه منطق سادة اجتماع آن را می پذیرد.
مسائلی چند که در مورد ضمان از دین بحث می شود
الف - ضمان عهده نسبت بدرک مبیع یا ثمن
طبق مادة «697» ق.م ضمان عهده از مشتری یا بایع نسبت بدرک مبیع یا ثمن در صورت مستحق للغیر در آمدن آن جائز است. چنانکه از ماده «390» و «391» ق.م. معلوم می گردد در صورتیکه مبیع مستحق للغیر در آید بایع باید ثمنی را که گرفته است بمشتری پس دهد، مسئولیت برد ثمن را در مورد مزبور ضمان درک مبیع گویند. و همچنین است ضمان درک نسبت بثمن یعنی هر گاه ثمن عین شخصی، مستحق للغیر در آید بایع باید ثمنی را که گرفته است بمشتری رد کند، این مسئولیت را ضمان درک ثمن گویند.
ضمان عهده از بایع نسبت بدرک مبیع و آن چنان است که کسی از بایع نزد مشتری ضمانت بنماید که هر گاه مبیع مستحق للغیر در آید، عین ثمنی را که بایع گرفته بمشتری رد کند و در صورت تلف بدل آن را از مثل یا قیمت بدهد.
ضمان عهده از مشتری نسبت بدرک ثمن، چنان است که کسی از مشتری نزد بایع ضمانت نماید که هرگاه ثمن عین شخصی مستحق للغیر در آید، ضامن، عین مبیع را ببایع مسترد کند و چنانچه تلف شده بود بدل آن را از مثل یا قیمت باو بدهد.
دانلود فایل ریشه هاى درونى تهمت
| دسته بندی | حقوق |
| بازدید ها | 5 |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 20 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 14 |
ریشه هاى درونى تهمت
ریشه رفتار ناپسند و زننده تهمت را مانند بسیارى از رفتارهاى زشت دیگر، باید در رذایل اخلاقى که از عدم اعتدال قواى درونى انسان پدید مى آیند، جست.
«حسد» «ترس از مجازات» «طمع» رذایلى هستند که موجب ارتکاب این رفتار زشت از آدمى مى شوند. گاه انسان زا روى حسادت به کمالى که در دیگرى وجود دارد به متهم ساختن وى اقدام مى کند تا به این وسیله کمال او نادیده گرفته شود.
کس نخواند نامه من کس نگوید نام من جاهل از تقصیر خویش و عالم از بیم شغب
چون کنند از نام من پرهیز این ها چون خداى در مبارک ذکر خود گفته است نام بو لهب!؟
من برون آیم به برهان ها ز مذهب هاى بد پاک تر زان کز دم آتش برون آید ذهب
عامه بر من تهمت دینى ز فضل من برند بر سرم فضل من آورد این همه شور و جلب [1]
شخص گاه به سبب واهمه اى که از مجازات در برابر کرده زشت خویش دارد، به دیگرى اتهام مى زند و گاه حرص و طمع براى رسیدن به مقام و رتبه متهم، او را به تهمت وا مى دارد؛ البته توجه به این نکته ضرورت دارد که توهم و بدگمانى پدید آمده از نیروى درونى «واهمه» در تمام این موارد نقش مهمى را ایفا مى کند.
پیامدهاى زشت تهمت
تهمت آثار شومى هم براى تهمت زننده و هم براى تهمت زده شده به بار مى آورد که مى توان آنها را در دو عنوان ذیل جاى داد:
1. پیامد تهمت بر بعد معنوى انسان
در روایتى از امام جعفر صادق (ع) در این باره آمده است:
اذا اتهم المومن اخاه انماث الایمان من قلبه کما ینماث الملح فى الماء. [2]
آن گاه که مومن به برادر مومنش تهمت زند، ایمان در دل او ذوب مى شود؛ همان گونه که نمک در آب ذوب مى شود.
همان طور که از این روایت برمى آید، تهمت موجب از بین رفتن ایمان مومن مى شود.
در توضیح این مطلب باید گفت که بسیارى از اعمال انسان بر ایمان او تاثیر مى گذارد. همچنین درباره این اعمال، دو حالت «انجام» و «ترک» وجود دارد که هر دو حالت، در بعد ایمانى او موثر است. ترک واجبات از سویى و انجام گناهان از سوى دیگر، ایمان انسان را ضعیف مى کند. «ترک واجب» و «انجام حرام» را مى توان دو گونه از کفر عملى به شمار آورد که «انجام حرام» شامل «تهمت» هم مى شود و ضعف و نابودى ایمان را در پى دارد.
2. پیامد تهمت بر روابط انسانى
تهمت مایه نابودى حریم برادرى و روابط انسانى میان افراد جامعه بشرى است و جو عدم اعتماد و ترس از اطمینان را فراهم مى سازد.
امام جعفر صادق (ع) فرمود:
من اتهم اخاه فى دینه فلا حرمه بینهما. [3]
کسى که برادر دینى اش را متهم کند به او تهمت بزند، بینشان حرمتى وجود ندارد.
منظور از کلمه «فى دینه» در جمله «من اتهم اخاه فى دینه» چه تهمت زدن به «برادر ایمانى » باشد، به این صورت که کلمه «فى دینه» را صفتى براى کلمه «اخاه» بدانیم و چه متهم کردن او در امور دینى باشد، تفاوتى در ثمره زشت تهمت پدید نمى آید؛ چرا که دین الاهى مانند ریسمانى است که همه به آن چنگ مى زنند و در اثر توسل به آن با هم رابطه برادرى ایمانى برقرار مى کنند که این یوند از پیوند نسبى و سببى بسیار محکم تر است. با تهمت زدن به برادر یا خواهر دینى ، این رابطه محکم قطع مى شود.
انسان عاقل و متدینى که به مبدا و معاد اعتقاد دارد، هیچ گاه به دیگرى تهمت نمى زند. حتى اگر انسانى دین نداشته باشد، سرشت انسانى اش به او اجازه این کار را نمى دهد، مگر آن که از فطرت پاک انسانى به خوى حیوانى گرویده باشد.
با بررسى این مساله در جامعه، مشاهده مى شود که افرادى براى رسیدن به اهدافى شیطانى مى کوشند دیگران را مورد «تهمت» و «بهتان» قرار دهند؛ ولى در نهایت امر، به ذلت و بیچارگى کشیده خواهند شد.
موضع ابلیس در برابر تهمت و بهتان
تهمت و بهتان به اندازه اى زشت و زننده است که حتى شیطان هم از انجام دهنده آن دو بیزارى مى جوید. شیطان از رفتارهاى زشت و اعمال خلاف استقبال مى کند؛ ولى برخى از رفتارهاى ناروا آنقدر زشت و پلیدند که شیطان هم آنها را تایید نمى کند. یکى از این اعمال، نابود کردن وجهه افراد در جامعه، و ریختن آبروى آنها به وسیله بهتان یا تهمت است.
امام جعفر صادق (ع) در این زمینه مى فرماید:
من روى على مومن روایه یرید بها شینه و هدم مروءته لیسقط من اعین الناس اخرجه الله من ولایته الى ولایه الشیطان، فلا یقبله الشیطان. [4]
اگر کسى سخنى را بر ضد مومنى نقل کند و قصدش از آن، زشت کردن چهره او و از بین بردن وجهه اجتماعى اش باشد و بخواهد او را از چشم مردم بیندازد، خداوند او را از محور دوستى خود خارج مى کند و تحت سرپرستى شیطان قرار مى دهد؛ ولى شیطان هم او را نمىپذیرد.
امام جعفر صادق (ع) از قول پیامبر اکرم (ص) روایت کرده است:
لیس لک ان تتهم من ائتمنته.1
حق نداری به کسی که او را امین خویش ساخته ای، تهمت بزنی.
صادق(ع) مىفرماید: «هرگاه مؤمن به برادر مؤمنش تهمت بزند، ایمان در دل او ذوب مىشود، همان گونه که نمک در آب ذوب مىگردد».(1)
مهمترین آثار تهمت زدن عبارتند از:
1- زوال ایمان: امام صادق(ع) مىفرماید: «هرگاه مؤمن به برادر مؤمنش تهمت بزند، ایمان در دل او ذوب مىشود، همان گونه که نمک در آب ذوب مىگردد».(1)
2- قطع روابط انسانى: امام صادق(ع) مىفرماید: «کسى که برادر دینى اش را متهم کند، بین آن دو حرمتى وجود ندارد».(2)
3- عذاب اخروى: پیامبر اکرم(ص) مىفرماید: «هر کس به مرد یا زن با ایمانى بهتان زند یا چیزى را به او نسبت دهد که در او نیست، خداوند او را در روز قیامت بر تلّى از آتش به پا مىدارد تا از آن چه گفته خارج شود».(3)
4- رسوایى: در روایات آمده است: «خداوند کسى را که به دنبال عیبهاى مسلمانان باشد، حتى در داخل خانهاش رسوا مىکند».(4)
راه پیشگیرى از تهمت زدن عبارتند از:
1- آشنایى با پیامدهاى تهمت (اعم از دنیوى و اخروى)
2- اجتناب از بدگمانى.
3- توقیت حسن ظن.
4- حمل رفتار دیگران بر وجه نیکو.
5- مبارزه با منشأ تهمت که همان رذایل اخلاقى مانند حسد و طمع ورزى است.
6- تقویت ایمان و یاد خدا.
7- توجه به حرمت مؤمن: با آگاهى از مقامى که مؤمن در پیشگاه خداوند دارد، هیچ کس به خود اجازه نمىدهد به حریم آبروى دیگران تجاوز کند. از حضرت صادق(ع) نقل شده است که «حرمت مؤمن از کعبه عظیمتر است».(5)